APUNTES SOBRE LA MAGIA GUARANI EN PARAGUAY - POR JORGE ROBERTO OGDON

[David Galeano Olivera]

APUNTES SOBRE LA MAGIA GUARANÍ EN PARAGUAY.

Por Jorge Roberto Ogdon (*) – Publicado en Temakel.com

Leer original (hacer clic) en: http://groups.google.com.py/group/guarani-nee/web/apuntes-sobre-la-...

PRESENTACIÓN

Los guaraníes constituyen un pueblo de marcada trascendencia en la historia de la América indígena. Combatieron con coraje al español. Luego, bajo la
evangelización, animaron las misiones jesuíticas en el Paraguay y el norte
argentino. En su mitología destaca una honda afirmación del origen divino del
lenguaje. En el item sobre la poesía de los pueblos, en este número de Kenos,
hemos incluido un poema guaraní. Aquí, Roberto Ogdon, un reconocido egiptólogo,
se proyecta hacia otro terreno donde impera la continua intuición de lo
sagrado. En este articulo que nos ha enviado para compartir con ustedes, Ogdon
cristaliza una intensa indagación, con profuso apoyo documental, sobre la magia
entre los guaraníes. Otra escalera, entonces, hacia el mirador desde el que
columbramos la diversidad cultural de las prácticas y las creencias.

A fin de entrar en la materia de esta nota, se debe proceder desde un concepto de cultura que incluya la creación de productos "materiales" y "espirituales", por parte
de una comunidad, para la cual aquellos contengan un cierto significado, valor
e imagen, que estén conformados a un sistema de pensamiento (o cosmovisión)
conocido y reconocido por todos sus miembros. Esta unidad ideológica se alcanza
a través de los estrechos lazos generados por un lenguaje básico común, una
concepción del mundo compartida y una organización "política" que
ejercita el "liderazgo" del grupo humano.

Al momento de aproximarse a la cultura guaraní – que cubre una vasta región de Sudamérica, incluyendo Argentina, Bolivia, Brasil, Guyana Francesa, Perú y Paraguay; y que contaba con
no menos de 71 tribus relacionadas a la gran familia nativa llamada
Tupí-Guaraní (o Guaraní-Tupí) -, nos encontramos, en tiempos precoloniales,
coloniales y post-coloniales, con que la misma se encontraba en la fase
productiva propia de una economía agrícola "primitiva" y que
sustentaba una muy consistente ideología religiosa, compartida prácticamente in
toto por las diferentes tribus, incluso a pesar de las variantes locales en
detalles de "mitología" y prácticas rituales.

En este estado de las cuestiones, la Magia era el marco de referencia de todos los eventos que acontecían en la vida de los miembros de la tribu. No existía una frontera definida entre los mundos
"terrenal" y "espiritual", los cuales, de hecho, para ellos
parecen haber constituido una sola Realidad.

La comunicación entre los hombres y lo sagrado se daba, principalmente, en sueños, pero el encuentro con "lo Divino" era un asunto de todos los días en un universo habitado por toda
suerte de "espíritus" y "seres sobrenaturales", algunos de
los cuales eran considerados como los mismísimos descendientes del Creador del
Mundo o de los Grandes Dioses. Existían – como todavía lo hacen en el milieu
rural – entidades espirituales en cada animal, árbol, piedra o curso
acuático del mundo físico, así que tales ocurrencias eran bastante frecuentes y
relatos orales sobre este tipo de manifestaciones eran - y aún lo son -
contados en el campo o en los barrios suburbanos.

Aquí no trataremos en detalle acerca de la "mitología" de los Tupí-Guaraní, sino que enfocaremos nuestra atención en el brazo ejecutivo de la Magia, i.e., la persona que es reconocida
comúnmente con el nombre de "chamán" en las ciencias antropológicas;
o, como se le llama en guaraní, el paje – pronúnciese payé -,
término que literalmente significa "El que sabe (magia)" u
"hombre de conocimiento".

Sin embargo, debemos notar que los Tupí-Guaraní llamaron al chamán de maneras diferentes, de acuerdo a los diversos grupos tribales; p.ej., los Avá le denominaban ñanderú,
"nuestro padre". Egon Shaden dijo que los Avá también le daban el
nombre de paí ("padre"), agregando que esta designación
procedía del término compuesto mba-ira, "El Segregado" o
"El Solitario", o, como fue definido por M.A. Bartolomé, "el
hombre que vive en el umbral entre el ‘Mundo Superior’ y el ‘Inferior’".

La importancia atribuída al paje entre los Tupí-Guaraní era superlativa, pues estaba a cargo de las relaciones con el mundo sobrenatural. Aparte de otras actividades propias de su profesión,
el paje era, principalmente, un medicine-man en el sentido
clásico de la palabra. Esto responde a una condición primordial del paje:
esta condición no era obtenida por cualquiera que quisiera serlo, sino que sólo
podía tenerla quien ya hubiera nacido poseyendo ciertas habilidades, i.e., el paje
devenía tal por inspiración y desde el vientre materno, y no
debido a un entrenamiento especial o por pertenecer a un determinado estrato o
círculo social.

Este es un aspecto interesante del chamán guaraní: su capacidad mágica viene junto con él desde el momento en que es parido, como una señal de que sus poderes pertenecen y proceden del mundo
sobrenatural. También es una forma de asegurar que él mismo es una criatura
sobrenatural, una condición existencial que le capacita para intervenir en los
asuntos humanos que tienen que ver con las esferas ultramundanas.

Sin embargo, el consejo y la guía de otro paje anciano era parte del camino para llegar a ser un arandú, "hombre sabio", en todo el sentido del término. En las etapas
tempranas de su vida como chamán, el discípulo era llamado paje mirí, y
estaba destinado a pasar por un número de restricciones, dietas periódicas y
purificaciones, entre otros rites de passage. En ciertas tribus (i.a.,
los Pajaguá), si el novicio fallaba en estas pruebas se le mataba de inmediato
– y, lo mismo si, p.ej., no tenía éxito en curar a un paciente -, sin duda
porque se consideraba que era un fiasco o a que sus "poderes naturales"
eran vistos como malignos o dañinos.

El paje hacía recurso de varios medios de comunicación con lo divino. Como se dijo antes, el mundo onírico era de gran importancia en este sentido, pero los sueños no eran el
único o exclusivo modo de ponerse en contacto con los poderes espirituales. El
chamán guarní también realizaba una serie de rituales y ceremonias destinadas a
tal fin, entre las que podemos señalar el canto (purahéi o guahú),
la danza (jeroky) y el rezo (ñembo’e). Todas estas prácticas
apuntaban a guiar al chamán a un estado de trance o éxtasis, lo que le
garantizaba la entrada al "Otro Mundo", ya fuera para curar a un
paciente o para contrarrestar un "daño" (paje vaí) producido
por otro paje o un "mal espíritu".

Como puede verse, el chamán guaraní comparte mucho en común con sus colegas en otras partes del mundo y de todos los tiempos. Obviamente, era un herborista capaz, como usualmente lo suelen ser
los chamanes en todos lados. El herbarium de la región paraguaya, por
ejemplo, es pletórico en plantas útiles y eficaces que se emplean todavía en la
actualidad en las áreas rurales, en tanto otras – igualmente conocidas por los
chamanes nativos – hoy día están dando lugar a un creciente negocio alrededor
del mundo, desde Japón hasta los EE.UU. de Norteamérica, pues se usa en la
elaboración de pasta de dientes y las industrias medicinal, dietética y
diabética. Nos referimos a la ka’a he’ê o "yerba dulce" [Stevia
Rebaudiana bertoni, Eupatorieas], que es entre 300 y 400 veces más dulce
que el azúcar y una sustancia natural que balancea el nivel de glucosa en la
sangre.

El sistema político de los Tupí-guaraní era de naturaleza "teocrática" y el paje se encontraba en la cima de la escala social: conducía los tratos con el mundo
sobrenatural y, por lo tanto, era el centro en torno al cual giraba la vida de
los miembros de la comunidad. Sus tareas eran numerosas y fundamentales: era un
relator de mitos, por los que mantenía viva la memoria cultural del grupo, y,
por eso, era el sostén de la tradición y la ideología por la que la tribu
mantenía su coherencia y unidad; era el médico que curaba a los heridos y
enfermos, así como el profeta que anunciaba los eventos futuros y conocía el
pasado que explicaba el presente. Pero su comportamiento estaba dictado por
ciertas normas éticas establecidas in illo tempore por los míticos
Grandes Dioses; de esta manera, su naturaleza todopoderosa estaba regulada por
fuerzas superiores: las mismas que le daban nacimiento. Esta es la razón por la
cual la tupã henói, o "invocación individual" a los dioses,
era un atributo exclusiva del chamán, el mburuvichá o "jefe tribal,
cacique", y los ancianos, los "que saben". El rezo personal de
los chamanes usualmente era dirigido a las "deidades menores" del
"panteón" guaraní o, en ciertos casos, a Tupã.

Tupã (o Tupavé, Tenondeté), era el dios supremo universal de los Tupí-guaraní, cuya manifestación física era el sol (kuarahý), en donde vivía luego de haber creado la luz y el mundo.
Pero, a su vez, él era "hijo" de una todavía más poderosa y muy
misteriosa entidad, a la que llamaban Ñanderutenondé o Ñanderuvusú,
una entidad puramente espiritual, informe, infinita e invisible, a partir de la
cual todos los seres y las cosas existentes debían su existencia. Sin embargo,
este ser pre-existente y pre-cósmico casi nunca era invocado en la tupã
henói: era como un "dios ocioso"; o se le consideraba como
demasiado distante de los humanos y sus asuntos como para acudir en ayuda suya
cuando fuera llamado.

Uno de los mayores poderes del chamán guaraní procedía de sus negociaciones con los tupichúa o "espíritus de la naturaleza", quienes, al igual que los
"espíritus de los muertos", estaban en contacto permanente con él.
Éstos eran verdaderos "familiares" – en el sentido de las mascotas de
las brujas de la Europa Clásica y Medieval -, que representaban el papel de
poderosos asistentes que llevaban a cabo las misiones que les asignaba el chamán.
Estos espíritus también eran invocados por medio de rezos, ya fuera para bien o
para mal: para hacer lo primero, se entonaba un ñe’engara; para lo
segundo, un purahéi vaí o ñembo’e vaí; para rechazar un daño, un mba’e
pochý.

Debemos recordar que, para los Tupí-guaraní, el rezo era purahéi porque en su realización había un recitado de palabras, pero también había canto y danza, acompañados por músic,
especialmente por sonidos producidos con instrumentos rítmicos; todos estos
elementos eran parte de un acto único, una acción "holística", tanto
en los rituales mágicos como en las festividades religiosas, i.e., al momento
de la comunicación con lo divino. En el caso de los purahéi jeroký o
festivales públicos y colectivos, los mismos eran realizados al aire libre, en
el espacio central dejado entre el conjunto de viviendas de los habitantes de
la villa, o en los llamados oga guasú, "casa grande",
destinados a las ceremonias religiosas.

La más importante función del paje era su ejercicio del arte de la sanación; esta habilidad incrementaba su prestigio e influencia sobre los miembros de la tribu y era su éxito en esta
área específica lo que le confería el título de paí guasú o "gran
padre".

La ideología Tupí-guaraní sobre la salud y la enfermedad es un asunto interesante. No hay ninguna definición explícita de ninguno de los dos conceptos. Pero se reconoce que el ser humano
puede vivir en un estado de bienestar, en la que está privado del sufrimiento,
y que recibe el nombre de aguyje. Esta noción refleja la idea del hombre
como un ser maduro y perfecto, que B. Meliá definió como "las grandes
virtudes del guaraní, por lo menos en sus expresiones modernas, son el
‘bienestar’ (lit., ‘buen ser’): teko porã; la ‘justicia’: teko joja
[quizás mejor entendido como ‘armonía’ o ‘equilibrio’, al referir a un estado
de existencia. N. del A.]; las ‘buenas palabras’: ñe’e porã; las
‘palabras correctas’: ñe’e joja; el ‘amor recíproco’; johayhú; LA
‘diligencia y disponibilidad’: kyre’y; la ‘paz’: py’a guapy; la
‘serenidad’; teko ñenboró’y; y un ser interior limpio y desprovisto de
maldad; py’a potí. Estas formas y modos de ser no están propiamente
referidos al comportamiento individual o íntimo, sino en la relación con los
demás (...)".

Por lo tanto, parece ser que la salud es el resultado directo de la madurez, en el sentido de haber alcanzado un modo de vida armónico y equilibrado que se refleja en el comportamiento
social y la relación con sus pares y la Naturaleza.

Los Tupí-guaraní relacionaban la enfermedad con tres causas principales; a saber:

1.- Aquellas causadas por personas vivas malvadas, especialmente, otros chamanes, a los que se les llamaba paje vaí, "hombre sabio malo", así como también poroavykya,
"mal chamán", o mba’aekuaa, "hacedores de mal,
malhechores", entre otros términos usados según el grupo tribal.
Usualmente, eran extranjeros a, o individuos retorcidos de, la (misma)
comunidad, que eran capaces de introducir un "cuerpo extraño" en el
de su víctima y que era el que generaba la enfermedad. Esto no sólo afectaba a
la víctima del malhechor, sino que amenzaba el equilibrio y armonía social,
pues en los casos de epidemia se producían riñas y peleas – a veces, mortales –
entre los miembros de la tribu, con acusaciones recíprocas de brujería y cosas
por el estilo.

2.- Aquellas procedentes de la lucha interna entre el "alma animal" o "alma negativa" y el "alma divina" o "alma positiva" del propio individuo. El
primero exacerbaba los bajos instintos del hombre, en tanto el segundo lo guiaba
al cumplimiento de las reglas sociales, que, a su vez, se adscribían a normas
éticas "divinas y superiores".

3.- Aquellas producidas por los "espíritus" y otros seres sobrenaturales de la Naturaleza, i.e., los habitantes mismos del Otro Mundo. Estos pueden ser espíritus de muertos o de
animales o similares. Como en el caso (1), son capaces de invadir el cuerpo de
una víctima o de introducir "cuerpos extraños" para provocar un daño.
En general, "atacan de manera invisible, tomando la oportunidad de una
circunstancial debilidad de sus almas (scil., las de las personas), que
se produce por una actitud piadosa débil", como afirma B. Meliá.

Como habrá sido notado por el lector, las enfermedades eran – y como lo siguen considerando hoy día en las zonas rurales – vistas como una pérdida de la armonía
y la caída en un eswtado de perturbación, conflicto o lucha, ya fuera en lo
personal o lo público. El desequilibrio se produce por medio de la introducción
de "cuerpos extraños" en el cuerpo o en el propio Uno-mismo de la
víctima, que usualmente se consideran de consistencia material. Existen muchos
testimonios, desde tiempos precolombinos hasta la actualidad, acerca de
expulsión de piedras, granos, "bichos", e incluso llamas de fuego de
los cuerpos de los pacientes, luego de un exorcismo, y no sólo en aquellos
casos realizados por un representante de la Iglesia Católica Apostólica Romana,
sino principalmente en los que son transmitidos por fuentes nativas y rurales y
por relatos orales tradicionales.

Las capacidades de sanación del paje provienen del trasfondo mitológico de los Tupí-guaraní. La mayoría de las actividades del chamán están destinadas a expulsar a la entidad posesiva que
controla al paciente, y, al mismo tiempo, a neutralizarla, a fin de prevenir
que siga produciendo mayores daños. Y lo que determina el triunfo o la derrota
del chamán, es la lucha entre los buenos y malos "espíritus" que
actúan como los verdaderos protagonistas del enfrentamiento a vida o muerte.

Los mitos proveen el conocimiento necesario sobre la esencia de la enfermedad, i.e., de las fuerzas demoníacas activas que están detrás de los efectos físicos o psicológicos manifestados por
el enfermo, y que es de donde procede el poder y la asistencia apropiada que se
necesita para ayudar al paje en su combate contra aquellas.

Cualquier acción realizada para sanar a la víctima require la terapia adecuada: el paje entona su peculiar y privativo canto acompañado al ritmo de la mbaraka, una suerte
de maraca, mientras invoca a sus "espíritus familiares" particulares,
que le asistirán en su lucha contra el mal; es solamente después que entra en
sueños para hablar con los habitantes de la "realidad aparte", como
gustó en llamarle Carlos Castaneda.

Pero, como dijimos antes, no todo es simplemente soñar. Una vez que despierta de esa duermevela, retorna a su paciente y comienza a poner en práctica una serie de operaciones destinadas a
extraer y expulsar al invasor. Estas operaciones, básicamente, son las
siguientes:

a.- Cura por succión: el chamán chupa la región del cuerpo en donde se supone que las entidades intrusas se encuentran ubicadas. Sus poderes le protegen de ser contaminado por ellas.

b.- Cura por soplo: el paje sopla sobre la víctima y, de esta manera, introduce en su cuerpo una fuerza mágica que pone fin a la causa de la enfermedad. Puede soplar sobre las partes
afectadas del cuerpo o sobre la cabeza, que es el lugar por el cual los
intrusos entran para tomar posesión del cuerpo vivo.

c.- Cura por rezo: solamente se recurre a ella en casos severos y cada chamán tiene sus propias e intransferibles oraciones con las que invoca la presencia de "familiares" muy
poderosos y temibles.

d.- Cura por hierbas: el paje conoce y usa un amplio espectro de especies vegetales, así como otras sustancias del mundo natural, a fin de preparar la medicación correcta y eficaz
con que restaurar la salud del paciente y derrotar a la enfermedad. (*)

[*] Director y fundador del Centro de Estudios del Antiguo Egipto, Buenos Aires, Argentina (1995 al presente). Director Científico de Revista de Egiptología-Isis, Málaga, España (2002 al presente). Ex Director y
fundador del Centro de Investigaciones Egiptológicas de Buenos Aires (1978-88).
Ex Secretario General del Instituto de Egiptología de la Argentina, Buenos
Aires (1974-78). Ha participado en congresos de su especialidad en El Cairo,
Grenoble, Ljubljiana, Montevideo y París. Ha excavado en Isla de Pascua (Chile)
y Yaciretá (Paraguay) como arqueólogo invitado. Es contribuyente regular en
prestigiosas revistas y publicaciones nacionales y extranjeras sobre Egiptología
y Antropología, así como en sitios de egiptología y literatura en la red de
Internet