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PAUL RICOEUR

Paul Ricoeur, além de ser um dos mais importantes pensadores franceses do pós-guerra, Ricoeur deixa com a sua morte ao mesmo tempo um grande vazio no pensamento filosófico francês, e um imenso e respeitável legado ao mundo ocidental.

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Sobre Paul Ricoeur.

Paul Ricoeur
Na madrugada de sexta feira, dia 20 de maio, aos 92 anos de idade, após um longo tempo de doença, morreu pacificamente, durante o sono, em sua residência de Chatenay Malabry, na região de Paris, o filósofo cristão francês Paul Ricoeur.
Além de ser um dos mais importantes pensadores franceses do pós-guerra, Ricoeur deixa com sua morte ao mesmo tempo um grande vazio no pensamento filosófico francês, e um imenso e respeitável legado no mundo intelectual do Ocidente.
Nascido em 1913, em Valence, ficou órfão cedo e foi educado pelos avós protestantes. A formação calvinista configurou sua personalidade e seu pensamento de tal maneira que além de celebrado e renomado filósofo, Ricoeur tornou-se uma referência não só na França como no mundo inteiro no que tange ao conhecimento da Bíblia e da teologia cristã. Seus escritos sobre o mal são obrigatórios no estudo de tratados teológicos tão importantes quanto os da Antropologia e da Graça. Assim também sua célebre obra sobre hermenêutica “O conflito das interpretações: ensaio de hermenêutica (1969)” é referência maior para o estudo da exegese bíblica e seu método.
Catedrático em Filosofia e doutor em Letras, Ricoeur tornou-se professor em 1933. Logo marcou presença nos meios intelectuais franceses como herdeiro espiritual da fenomenologia de Husserl e do existencialismo cristão. Prisioneiro durante a Segunda Guerra Mundial, sua reflexão sobre a questão da violência e das guerras continuou a chamar atenção sobre o tema no pós-guerra. Destacou-se pela oposição que fez às Guerras da Argélia, nos anos 50, e da Bósnia, nos anos 90.
Membro fundador do comitê da revista "Esprit", Ricoeur começou a publicar mais intensamente a partir dos anos 50. Foi também diretor da "Revista de Metafísica e Moral” a partir de 1974. Sendo decano da Faculdade de Letras da Universidade de Nanterre (1969-1970), tocou-lhe enfrentar as difíceis e conflitivas questões decorrentes dos acontecimentos de maio 1968 do movimento estudantil francês. Decepcionado com o resultado de seus esforços de diálogo com os estudantes, “exilou-se” voluntariamente fora da França, na Universidade de Chicago.
Entre suas principais obras, que marcaram toda uma geração de filósofos franceses, estão: A filosofia da vontade: I. O Voluntário e o Involuntário (1950); História e Verdade (1955); Filosofia da Vontade.II.Finitude e Culpabilidade: 1. O homem falível. 2. A simbólica do Mal (1969); Da Interpretação. Ensaio sobre Freud (1965); Ensaios Políticos e Sociais (1974); Ensaios de Hermenêutica I (O conflito das Interpretações (1969) e II (Do texto à ação (1986); Metáfora Viva (1975); Teoria da Interpretação: O Discurso e o Excesso de Sentido (1976); Leituras.1.À volta da Política. (1991); Si mesmo como um outro (1991) e A memória, a história e o esquecimento (2000).
Pensador comprometido, militante e profundamente cristão, Paul Ricoeur, Grande Prêmio de Filosofia da Academia Francesa, estabeleceu uma ligação entre a fenomenologia e a análise contemporânea da linguagem através da teoria da metáfora, do mito e do modelo científico. Estudou e escreveu muito sobre a maneira como a realidade de uma pessoa é configurada por sua percepção de eventos no mundo.
Seu conceito da ação que segue e permanece como legado humano é uma de suas grandes contribuições à filosofia. Após 1989 e os acontecimentos da queda do socialismo real que mudaram a face da terra, Paul Ricoeur voltou ao proscênio do debate filosófico francês com sua reflexão centrada sobre a pessoa, a alteridade, a solicitude e as instituições justas. Mas sobretudo sua filosofia moral encontrou poderoso eco no pensamento atual ao abrir a possibilidade de refletir e agir por si mesmo, ou mais exatamente, como diz o belo título de uma de suas grandes obras, “Si mesmo como um outro”.
Fiel a sua fé, esse filósofo protestante que participou da fundação do mosteiro ecumênico de Taizé, na França, e jamais deixou de freqüentá-lo por ver ali um lugar onde era possível aproximar-se da bondade, soube fundar sua filosofia sobre o respeito do outro e a reciprocidade das relações humanas.
Em meio às verdadeiras guerras intelectuais que assolam violenta e soberbamente os meios acadêmicos, Ricoeur, em atitude sempre discreta e humilde, privilegiou a escuta, a atenção profunda à assimetria possível no diálogo e ao argumento sempre respeitável do adversário. Para nós, intelectuais de hoje, seu legado é o de um caminho generoso e certamente apto a conduzir as criaturas falíveis que somos, através dos desconfortos destes tempos modernos e pós-modernos.

Maria Clara Lucchetti Bingemer
Teóloga, professora e decana do Centro de teologia e ciências humanas da PUC-Rio.

Entre suas obras, que marcaram toda uma geração de filosófo franceses, estão: Ensaio sobre Freud (1965); Si mesmo como um outro (1991); e A memória, a história e o esquecimento (2000).
Pensador comprometido, militante e profundamente cristão, Ricoeur soube fundar sua filosofia sobre o respeito do outro e a reciprocidade das relações humanas.
Em meio às verdadeiras guerras intelectuais que assolam violenta e soberbamente os meios acadêmicos, Ricoeur, em atitude sempre discreta e humilde, privilegiou a escuta, a atenção profunda à assimetria possível no diálogo e ao argumento sempre respeitável do adversário. Para os intelectuais de hoje, seu legado é o de um caminho generoso e certamente apto a conduzir as criaturas falíveis que somos, através dos desconfortos destes tempos modernos e pós-modernos.


"Quando descobrimos que há diversas culturas ao invés de apenas uma e consequentemente na hora em que reconhecemos o fim de um tipo de monopólio cultural, seja ele ilusório ou real, somos ameaçados com a destruição de nossa própria descoberta, subitamente torna-se possível que só existam outros, que nós próprios somos um outro entre outros.(...)".
A razão universalizante da modernidade pressupunha que o fim do outro e das diferenças fosse forjado no torno da colonização. A alteridade radical seria eliminada
da aldeia global. Se o outro, o diferente, o inconsciente, continuam fazendo seus efeitos, é porque a diversidade humana se inscreve numa realidade espácio-temporal particular, com seus regimes sensíveis de funcionamento, não se deixando cooptar e se iluminar tão facilmente. Pelo que vem acontecendo ultimamente em várias partes da Europa civilizada, vemos que o projeto da Modernidade tem se confrontado com seus limites.As diferenças subjetivas e alterativas, a unidade e a singularidade que portam os indivíduos, são resultantes de campos culturais diversos. Ao descobrir essa diversidade, somos desdobrados em outros. Como afirma Ricoeur, citado por Giddens
(1991:7).

Por uma filosofia da memória reconciliada
Paul Ricoeur fala de seu percurso filosófico e de seu novo livro
"Todos os livros estão abertos sobre a minha mesa". É assim que Paul Ricoeur explica a singularidade dos 50 anos de sua experiência intelectual. Figura fundamental da filosofia francesa contemporânea, Ricoeur construiu uma obra de quase 30 livros através do diálogo cerrado com a hermenêutica, a fenomenologia, a psicanálise, a teologia, a filosofia analítica e a história. Esta multiplicidade de perspectivas acabou contribuindo por isolá-lo do debate intelectual na França estritamente estruturalista dos anos 60 e 70. Soma-se a isto o fato do filósofo ter ocupado o emprego mais ingrato daquela época: o cargo de Deão da Universidade de Nanterre, isto exatamente em 1968. O caminho acabou sendo as universidades norte-americanas, país que o acolheu durante 25 anos e onde sua influência se faz sentir nos meios acadêmicos de filosofia, história e literatura.
Hoje, Ricoeur volta através de um livro sobre A memória, a história e o esquecimento (Seuil, 676 páginas). Partindo de uma análise fenomenológica da memória que encontra suas raízes no último Husserl, o filósofo aborda os problemas do estatuto epistemológico da história e da partilha sempre problemática entre memória e esquecimento. Uma abordagem que se inscreve nas reflexões sobre a estrutura do sujeito presentes em seu livro anterior O Si mesmo como um Outro: "É que cada livro feito deixa um resto que desemboca em um novo livro". Desta forma, Ricoeur, um dos últimos representantes de uma geração intelectual que marcou o pensamento do século XX, vai desdobrando os múltiplos aspectos do problema da ação e da responsabilidade.
Neste entrevista exclusiva, feita em Paris, o filósofo fala dos vários momentos de seu percurso intelectual e, é claro, dos problemas da memória, da história e do esquecimento.
Eu gostaria de começar com um questão a respeito da sua trajetória intelectual e de seu primeiro livro: A filosofia da vontade. Livro que apareceu em um momento filosófico dominado pela fenomenologia. Quais foram as coordenadas que o levaram a escolher o problema da vontade como tema filosófico?
Creio que há duas razões, se é que podemos reconstruir nossa própria história, já que somos narradores de nós mesmos tão inseguros quanto os outros também o são.
Antes de mais nada, havia a situação da fenomenologia. A meus olhos, ela estava marcada pelo lugar ocupado por Sartre e Merleau-Ponty. Ora, minha referência era Merleau-Ponty pois eu não me interessava muito por Sartre e pela sua oposição entre o ser e o nada. Neste quadro, depois da Fenomenologia da Percepção eu me perguntei: o que resta a fazer? A resposta, por subtração, era a região prática.
De outra parte, eu tinha um interesse de longa data a respeito da vontade má, que se exprimirá no livro seguinte sobre o simbolismo do mal. Mas, primeiramente, era necessário falar sobre o problema da vontade sem relacioná-lo ao problema moral. Desta forma, eu podia articular uma preocupação antiga, que vinha do meu questionamento sobre a religião, e uma solicitação do presente.
Depois desta obra o senhor voltou-se à psicanálise. O que exatamente o interpelava em Freud?
Aqui também minha resposta será dupla. Primeiro, pensemos a psicanálise em relação à fenomenologia. Sabemos que a fenomenologia coloca seu foco principal na questão da consciência. Logo, o inconsciente aparecia como um ‘desafio’ epistemológico. Ora, eu levei muito a sério a noção de inconsciente enquanto algo irredutível ao que Sartre havia compreendido como má-fé. Minha questão era: há lugar para o inconsciente na fenomenologia? A resposta era ‘não’. Neste sentido, era necessário deixar o ‘desafio’ aberto pois, com o inconsciente, a fenomenologia encontrava seus limites. E lembremos que reconhecer seus limites é ainda fazer ciência. Para Kant, a tarefa crítica consiste em reconhecer o que se coloca como limite e, no mesmo movimento, determinar quais são as circunscrições de jurisdição da racionalidade. Veja que esta exploração sistemática dos limites é um ponto que será muito recorrente na minha filosofia.
Agora, havia uma outra razão ligada ao projeto de que falávamos antes a respeito da vontade má. Eu tinha escrito um livro intitulado O simbolismo do mal dez anos após O voluntário e o involuntário. Era a segunda parte do que eu chamara de filosofia da culpabilidade. Lá eu desenvolvia a idéia de que nos grandes mitos o mal encontrava expressão adequada e, de maneira geral, em uma linguagem simbólica. Pense, por exemplo, no mito da queda. Eu encontrei na psicanálise uma espécie de contestação. ‘Contestação’ porque ela aproxima-se da culpabilidade através do mórbido e não através de uma justificação simbólica. Daí temas como a auto-acusação e auto-perseguição. Eu tinha então um problema de balança. Tratava-se de saber o que era mórbido e o que era são na culpabilidade ou, antes, qual era a relação entre o normal e o patológico na má-consciência.
Mas havia também um problema relacionado ao estatuto do simbolismo. Pois há na psicanálise, uma análise do Simbólico a partir do sonho e da fantasia. Ou seja, Freud reconstrói o campo simbólico através do seu núcleo onírico. Há então uma confrontação dupla: temática, no que diz respeito à má-consciência, e epistêmica, se pensarmos no problema do estatuto do simbolismo.
O senhor percebeu a psicanálise como um campo produtor de novas questões. Mas hoje falava-se muito em uma ‘crise da psicanálise’. Um assunto que também concerne os trabalhos do senhor, já que eles são um alvo do anti-freudismo norte-americano.
Se você está pensando nas crítica de Adolf Grumbaum contra mim, digo que elas erram totalmente de alvo. Ele acredita que faço uma leitura hermenêutica da psicanálise, enquanto que, na verdade, eu a trato como um saber absolutamente estrangeiro à fenomenologia. Deve-se analisar minha leitura da psicanálise a partir do que desenvolvo em O conflito de interpretações. Pois é em um campo conflitual que a interpretação psicanalítica deve ser pensada. Conflitual em relação a mim, em relação à fenomenologia e também à hermenêutica de textos.
Sobre a idéia de ‘crise’, creio que a crise é permanente na psicanálise. Freud sempre se confrontou com uma série de rupturas, basta lembrarmos das dificuldades enormes na consolidação da Sociedade Psicanalítica Vienense. Há aí um destino que me parece absolutamente típico de uma disciplina que avança de crise em crise. Mas isto não a condena, já que este é seu regime de pensamento. Cada vez que um grande psicanalista teoriza, ele passa à uma sistematização que aparece como excesso em relação a suas descobertas clínicas; o que gera um descompasso entre teoria e clínica que aparece como motor de crises e de debates promovidos pela geração posterior.
É interessante dizer isto pois, hoje, me dou conta que minha leitura de Freud pecou devido à uma espécie de superestimação do teórico. Eu li principalmente os artigos de sistematização. Ora, duas coisas são dominantes em Freud. Primeiro, as cinco grandes psicanálises (Dora, o pequeno Hans, O homem dos ratos, O homem dos lobos e O Presidente Schreber) e, segundo, o papel da transferência. Para mim, a transferência tem uma relação muito precisa com o tema da crise, já que cada grande psicanalista suscitou um tipo particular de transferência que traduziu-se na tendência para transformá-los em objetos de amor e de ódio. Logo, o caráter polêmico da teoria está de uma certa forma inscrito no próprio ato terapêutico, que sempre será controvertido.
Na verdade, a relação entre prática e teoria psicanalítica ainda constitui um grande mistério para mim.
Após todas estas reflexões sobre a psicanálise, o senhor voltou-se ao diálogo com a pragmática anglo-saxã. Por que o senhor se voltou a uma tradição filosófica aparentemente tão distante da sua?
Trata-se de uma espécie de imposição interna à minha temática concernente à linguagem. Você sabe que a psicanálise é originariamente uma cura pela linguagem pois é no dizer e na dificuldade em dizer que se dá a relação terapêutica. Há um manejo da linguagem por parte do outro, até porque a memória não é fácil. Ela não é espontânea, à exceção de algumas lembranças maravilhosas à la Proust. Normalmente, é necessário procurar as lembranças pois há sempre resistências. A questão psicanalítica de vencer as resistências pode ser transformada na questão de saber como dizer, como o outro pode me fazer dizer o que me parece impossível. Isto me levou a perguntar: ‘como tal prática da linguagem está implicada em uma teoria geral da significação?’. E neste ponto eu fui levado a me confrontar com a herança de Frege e com as primeiras pesquisas lógicas de Husserl sobre a significação (Meinung). Dentro deste quadro eu procurava entender como se articulava um ato de enunciação e um sujeito da enunciação, ou seja, um locutor. É claro que a pragmática anglo-saxã apareceu no meu horizonte como caminho necessário.
Vale a pena lembrar que a questão da enunciação se impôs à semiótica anglo-saxã em casos onde a natureza da enunciação faz parte do sentido. Nós conhecemos aí os exemplos clássicos da promessa, da advertência, da ameaça. Na promessa, há o engajamento em relação àquilo que se promete. Faz parte do sentido da promessa alguém se engajar nela. Isto acaba nos demonstrando como, no final das contas, toda asserção comporta um elemento de ato posicional. Se digo "Este livro está sobre a mesa", há sempre um "e eu acredito nisto". Toda fala engaja um sujeito pois toda enunciação coloca em causa tanto o valor de verdade da proposição quanto a credibilidade do locutor. Chegar a este universo através do questionamento sobre a psicanálise não era difícil já que o ato terapêutico se produz quando conseguimos engajar o sujeito na sua fala.
Eu acrescentaria na minha relação com a pragmática um elemento circunstancial: eu vivi 25 anos nos EUA. Ou seja, eu nadei no banho da filosofia analítica.
Quando o senhor fala da pragmática anglo-saxã como um aparato teórico capaz de nos esclarecer a questão do ‘como dizer’, tem-se a impressão de que há aí a procura de uma ética através da análise do problema dos atos de linguagem.
Eu diria exatamente o inverso: todo questionamento ético pressupõe uma análise linguística prévia, tal como acabo de mostrar no caso da promessa, onde se vê a importância do engajamento do sujeito naquilo que ele diz. O problema da credibilidade do locutor é um bom exemplo de articulação de uma questão ética a partir de uma consideração epistêmica. Mas é verdade que raramente estamos no domínio do ‘puramente epistêmico’, à exceção talvez da matemática.
Quando o senhor pensa o problema da intersubjetividade, não há o abandono da idéia de ‘sujeito’ e da análise de suas funções intencionais. Mas como podemos conservar esta espécie de ontologia da primeira pessoa sem entrar na metafísica do sujeito?
Depende do que você chama de ‘metafísica do sujeito’. Se você está pensando em Heidegger e sua crítica à pretensão do sujeito em ser o fundamento de todas as coisas, é bom lembrar que este é um extremismo filosófico que ninguém nunca sustentou. A colocação de Heidegger é mais da ordem de uma construção-limite. Não quero entrar em polêmica com Heidegger mas o que é interessante nele é seu próprio pensamento, e não a maneira como ele coloca todo mundo sob a etiqueta comum de ‘metafísica’, que teria reinado de Platão até o momento em que Heidegger em pessoa aparece. Afinal, no espaço de tempo de Parmênides à Heidegger aconteceram algumas coisas.
Analisemos o caso daquele que é visto como o fundador da filosofia moderna do sujeito: Descartes. Desde o início das Meditações há Eu e Deus, este Outro absoluto. No fundo, o que Descartes sempre disse é: ‘eu não estou sozinho’. Isto é algo que aparece mesmo no estilo do seu texto. Lembre-se que nas Meditações, as objeções e as respostas fazem parte do texto cartesiano.
No meu ponto de vista, nós teríamos realmente uma metafísica do sujeito com Fichte. Nem sequer o sujeito kantiano é um sujeito absoluto, já que há um Eu numenal engajado na prática. Mas mesmo no caso de Fichte nós sabemos que ele só pode ir até o fim em uma filosofia do sujeito à condição de duplicá-lo. Se há um pensador da intersubjetividade, este pensador acaba sendo o próprio Fichte; basta ver seus escritos sobre o direito natural. No fundo, isto mostra como ninguém pensou o sujeito fora de uma situação dialógica.
Quer dizer que não há, ao pé da letra, ‘filosofia do sujeito’?
Não neste sentido. Podemos economizar muitos problemas se formos mais atentos à filosofia do direito. Pois o problema da alteridade e da pluralidade sempre esteve presente no direito e na filosofia política, graças às noções de dano feito ao outro e de justiça devida. Aqui, seria necessário seguir uma outra via: a via de Hobbes, de Locke, de Leibniz, em suma, toda a tradição do direito natural. Quer dizer, no meu ponto de vista, não é exatamente Descartes que preserva a intersubjetividade, já que ela estava no coração dos filósofos do direito natural. E aqui eu penso principalmente em Pufendorf. O problema é que a história da filosofia negligencia muito esta corrente não-cartesiana da reflexão sobre o sujeito e a intersubjetividade.
Na sua última obra, o senhor afirma seguir uma indicação husserliana e analisar o problema da memória a partir do objeto da memória, e não a partir do sujeito. O que ganhamos quando colocamos o problema da memória a partir do objeto?
Esta é uma reviravolta que me deixa muito orgulhoso pois ela me possibilita ir ainda mais longe na luta contra a pretensa auto-constituição do sujeito. Tudo começou com minha descoberta do tomo XXIII das Husserlianas, que, ao invés de tratar da memória de si, trata da lembrança enquanto uma imagem diante do espírito. Imagem que deveria ser confrontada com toda a gama dos objetos mentais irreais; ou seja, tudo aquilo que aparece em alemão sob os termos de Vorstellung, Darstellung, Bild, Phantasie
Isto me permitiu retomar o problema dos gregos, que era um problema da imagem, e não um problema do si mesmo. É neste ponto que começa meu livro. A imagem nos coloca diante de uma presença da ausência e, para os gregos, isto estava ligado ao problema do erro. Eis um problema que atormentava Platão, já que isto o fazia assassinar o pai Parmênides, filósofo do ser pleno, ao afirmar que há também o não-ser, e a prova da existência do não-ser é o erro. E a prova de que existe o erro encontra-se no fato de que nós nos enganamos em nossas lembranças. Isto significa que posso me equivocar a respeito de mim mesmo através das minhas lembranças. Mas, ao mesmo tempo, eu não tenho nada melhor do que a memória para me assegurar de que ‘alguma coisa’ ocorreu no passado. Veja como não estamos diante do problema do conhecimento de si mas, antes, diante do problema da representação de um acontecimento anterior.
O senhor fala aqui desta relação entre erro e memória mas há um momento em que seu livro insiste na distinção entre memória e imaginação e dá para pensarmos que essa distinção serve exatamente para ligar o erro à imaginação, permitindo que a memória tenha transparência.
Eu analisaria o problema de uma maneira inversa. Com a imaginação e a ficção não há um problema de erro. Se eu invento um personagem de romance, ele não é nem verdadeiro nem falso. Ele simplesmente é irreal. Já a lembrança tem a pretensão de dar presença a algo que está ausente mas que, anteriormente, esteve presente. Neste sentido, é ela que pode se enganar. Mas é verdade que a teoria clássica sempre tentou colocar o erro do lado da imaginação. Estávamos aí diante de uma concepção de imaginação do tipo alucinatório que você pode encontrar em Montaigne, em Pascal e em Spinoza. Uma espécie de suspeita geral contra a imaginação. Nós, depois do romance do século XIX, estamos mais interessados no lado ‘ficção’ da imaginação. Nosso problema, assim como o grande problema da história, será: ‘como podemos ter certeza de que conseguimos traçar uma linha entre a verdade do passado e a ficção?’. Até porque, a imaginação e a memória têm a mesma presença mental. Tanto uma quanto outra tem a forma de uma imagem, ou o ícone dos gregos. Platão já tinha tentado fazer a diferença entre um ícone falacioso e um ícone que seria o portador da verdade da coisa.
E, no seu ponto de vista, qual seria o procedimento para distinguir a imagem ligada à memória e a imagem ligada à imaginação?
Não temos nenhuma maneira radical de sabermos se estamos diante de uma lembrança verdadeira ou de uma construção pois só podemos recorrer à certeza interior, e ninguém pode nos contestar isto. A não ser que, quando se trata de um fato exterior, uma outra testemunha se oponha a nós. Mas esta outra testemunha procederá da mesma maneira, ou seja, a partir das suas próprias certezas.
Quer dizer, voltamos ao princípio de subjetividade.
Não temos como abandoná-lo de maneira radical. Se eu digo: "Eu me lembro de algo", você não pode me objetar nada; a não ser que haja uma contradição fatual com outra testemunha.
Finalmente, eu diria que, em um certo momento, é necessário confiar na palavra do outro e, principalmente, na sua própria palavra. Trata-se de uma questão de fiabilidade. Não podemos duvidar de tudo durante todo o tempo. O primeiro gesto é sempre o de confiar, mesmo que ele seja, no fundo, uma espera para o aparecimento de boas razões para duvidar. E aqui não podemos esquecer que o primeiro gesto é confiar em si mesmo. Senão como poderíamos sair da desconfiança permanente em relação ao outro?
Há aqui o que os filósofos analíticos chamam de princípio de caridade: ‘eu devo acreditar na honestidade da sua palavra’.
No seu novo livro, o senhor fala também de uma ‘política da boa memória’ na qual o esquecimento não seria inimigo da memória mas elemento necessário para a constituição de uma ‘memória reconciliada’. Quais seriam os dispositivos principais desta política?
Este é um dos grandes combates do meu livro. Neste ponto, trata-se de uma memória que atravessou os desafios da história. Não estamos falando aqui desta primeira memória, que poderíamos chamar de memória proustiana, através da qual eu conto a minha vida para mim mesmo ou para meus próximos. Estamos falando de uma memória que se transformou em memória coletiva e que passou pelo crivo destes processos que compõem a história e que são: a escritura, os arquivos, a prova documental, a explicação, a compreensão e a expressão. A partir daí podemos colocar o problema da ‘memória justa’, ou seja: ‘como as instituições poderão administrar as práticas públicas da memória ?’. Entramos assim no problema de disposições institucionais como a prescrição e a anistia.
Eu fiz uma pequena história da anistia que é muito interessante. Nós podemos encontrar a anistia em vários momentos do nosso passado ocidental; a começar pela lei grega de 403 AC que enunciava: "Você não evocará as palavras do passado" , quer dizer, nós faremos como se nada tivesse ocorrido. Isto aparece, por exemplo, na história da França com Henri IV e o Edito de Nantes. O Edito afirmava aos protestantes e católicos: "cessem de se massacrarem e comecem parando de falar mal uns dos outros"; ou seja, tratem suas dores como algo que não aconteceu. Infelizmente, isto não funciona. As sociedades não esquecem. O que não impede que tais procedimentos tenham um valor terapêutico. Penso, por exemplo, na França: uma país que fez uso considerável da anistia devido à pretensão da consciência política francesa em sempre ter razão. Eis aí a fonte da famosa arrogância francesa. Ela traduz-se na crença de que devemos tratar os crimes cometidos como se não tivessem ocorridos, a fim de manter intacto o caráter indivisível da República. Este preconceito relativo ao caráter indivisível da soberania faz com que só possamos defendê-la através daquilo que os psicanalistas chamam de ‘denegação’. Algo válido do ponto de vista terapêutico, mas suspeito do ponto de vista da verdade e da justiça.
Além da questão da memória denegada, há um capítulo em seu livro onde a memória aparece como obstáculo à história. O senhor analisaria o problema da Shoah a partir desta estrutura?
No meu livro não há análises de nenhum acontecimento específico, até porque o que procurava era entender como podemos saber se um acontecimento ocorreu, como tentamos explicá-lo e como tentamos narrá-lo. Logo, a Shoah nunca é citada no livro, embora ela esteja constantemente presente exatamente como o obstáculo, já que é o obstáculo ao testemunho, o obstáculo à explicação, ao julgamento e ao perdão. Neste sentido, ela é o que pode fazer vacilar o empreendimento historiográfico,
Peguemos o problema do testemunho. Um testemunho só é compreendido se ele reencontra a capacidade ordinária de compreensão. Nós sempre o recebemos em um quadro cultural já dado, o que dificulta a escuta de acontecimentos monstruosos, extraordinários. Tais acontecimentos sempre colocam à prova a nossa capacidade de escuta e compreensão.
No caso da Shoah há ainda o obstáculo à explicação e, sobretudo, o obstáculo à representação. Temos dificuldade em encontrar recursos narrativos que nos respondam à questão de como dizer. Mas este problema já aparece no caso da lembrança. A diferença é que acontecimentos monstruosos multiplicam tal dificuldade.
Retornando à questão da memória que impede o trabalho da história; foi por isto que eu guardei o conceito freudiano de trabalho de memória, distinguindo-o ao dever de memória. Freud havia encontrado na cura psicanalítica o problema das resistências e da compulsão de repetição. De fato, ele procurava entender como a memória poderia se liberar da compulsão de repetição.
A memória pública sempre encontra tal problema com as comemorações. Como fazer para que as comemorações sejam autênticas, ao invés de se transformarem em meras concessões à repetição obsessiva? Este é um problema muito bem colocado por Pierre Nora em Os lugares da memória: livro que mostra como as comemorações podem impedir o contato com os acontecimento da história.
Você sabe que me acusaram de jogar o trabalho de memória contra o dever de memória, o que é completamente falso. Para mim, o dever de memória é indubitável enquanto obrigação em relação às vítimas. Mas a questão é de saber no que consiste tal dever. Certamente ele não consiste em repetirmos, todas as manhãs: ‘Eu fui um assassino, eu fui um cúmplice’. Na verdade, o dever de memória significa que, em todas as minhas reflexões sobre minhas relações com os outros, eu sempre levarei em conta o que aconteceu. Eu nunca perderei de vista que, na Europa, no meio do século XX, houve o crime monstruoso da Shoah, isto independentemente da sua semelhança ou não com o Gulag, com os massacres na Ruanda. Mas eu não vou me deplorar durante toda a vida.
Aqui nós tocamos na questão de saber se há um dever de esquecimento. Minha resposta é negativa. Primeiro, por razões epistêmicas: o esquecimento não é um ato, ele é um estado e não podemos transformar um estado em dever. Segundo, porque o esquecimento já está incorporado à memória através da impossibilidade em contar tudo. Você sabe que a hipernesia, estado no qual nada seria esquecido, é uma doença. E aqui eu citaria este texto de Borges: Fuentes, el memorioso. Aquele que nada esquece é monstruoso. Logo, temos que fazer uma triagem. A questão é de saber se fazemos algum mal aos outros ao operarmos a triagem.
É neste horizonte que coloco a questão do perdão. Se o perdão puder ser uma ‘memória reconciliada’, então haverá algo como a reconciliação com o esquecimento.
Hegel dizia que as feridas do Espírito se curam sem deixar cicatrizes e o senhor fala do perdão enquanto uma memória reconciliada. Mas como podemos saber que o perdão não é mais uma figura desta ‘pretensão totalizante da memória’ que o senhor mesmo denuncia em seu livro?
É pensando nisto que introduzi a noção de ‘irreparável’. Na verdade, eu empreguei três palavras: há o ‘irreconciliável’ das diferenças insolúveis, o ‘inextricável’ no passado e, sobretudo, o ‘irreparável’ no mal feito aos outros. Neste sentido, a história deixa feridas que não se fecham. Continuando no registro hegeliano, diríamos que eu incorporo o irreparável ao movimento do Espírito.
Quer dizer, há coisas que não se pode perdoar.
Exato. Mas este ‘se’ da frase não se refere à mim, refere-se às vítimas, já que só as vítimas podem perdoar. O problema do perdão não consiste em exercer o perdão mas em poder pedi-lo. Ora, quem pede perdão ao outro já está preparado para receber uma resposta negativa. Mas é assim, o perdão não é exigível.
Vladimir Safatle, doutorando em filosofia pela Universidade de Paris VIII e mestre em epistemologia da psicanálise pela USP

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A MEMÓRIA, A HISTÓRIA O ESQUECIMENTO DE PAUL RICOEUR, ESPERAMOS COMENTÁRIOS SOBRE UMA OBRA TÃO IMPORTANTE PARA A HISTORIOGRAFIA. COMO RICOEUR TRABALHAVA ESSES CONCEITOS?

Iniciado por Maria do Socorro Silva. Última resposta de Gustavo Assis de Azevedo 5 Jul, 2012. 1 Resposta

RICOEUR, P. 2007. A Memória, a história, o esquecimento. Campinas, Unicamp, 536 p.A Memória, a história e o esquecimento (2007) é a tradução brasileira deuma das últimas obras de Paul Ricoeur…Continuar

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Comentário de Eduardo Roberto Jordão Knack em 20 março 2014 às 17:49

Minicurso apoiado pelo GT História Cultural RS a ser realizado no XII Encontro Estadual de História, evento que ocorrerá de 11 a 14 de agosto de 2014 nas dependências da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS), em São Leopoldo. Inscrições abertas...

Link Ementa: http://www.eeh2014.anpuh-rs.org.br/minicurso/view?ID_MINICURSO=742

Link inscrição: http://www.eeh2014.anpuh-rs.org.br/pessoaevento/busca

Comentário de Manoel Messias Souza Santana em 16 março 2014 às 13:11

Boa tarde Elias

veja o artigo de Giovanni Cucci: Perdão segundo Paul Ricoeur. Publicado na revista Cultura e Fé, Jan-Mar 2010 veja também o livro Horizontes do Perdão: Reflexões a partir de Paul Ricoeur e Jacques Derrida escrito pr Maria Luci Buff Migliori

Comentário de Elias Paul em 15 março 2014 às 17:12

Boa tarde! Sou graduando de filosofia e, ao estudar Ricoeur, fiquei fascinado com sua filosofia. Estou querendo trabalhar sobre o tema: Perdão. Gostaria de ter vossa ajuda! Podem me indicar "textos, livros, comentadores, artigos etc.?!"

Desde já, muito grato pela colaboração!  

 

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História do Brasil contemporâneo: Confira na íntegra a tese de doutorado "De Sarney a Collor: reformas políticas, democratização e crise (1985-1990)", defendida por David Maciel em 2010, na Universidade Federal de Goiás. Clique na imagem.

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Boa sorte

Está em cartaz nos cinemas nacionais o filme brasileiro "Boa sorte", dirigido por Carolina Jabor e com Deborah Secco no elenco. 

Sinopse: O adolescente João (João Pedro Zappa) tem uma série de problemas comportamentais: ele é ignorado pelos pais e se torna agressivo com os amigos de escola. Quando é diagnosticado com depressão, seus familiares decidem interná-lo em uma clínica psiquiátrica. No local, ele conhece Judite (Deborah Secco), paciente HIV positivo e dependente química, em fase terminal. Apesar do ambiente hostil, os dois se apaixonam e iniciam um romance. Mas Judite tem medo que a sua morte abale a saúde de João.

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